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从《太平经》看早期道教的信仰与特点

作者:   发布时间:2017-10-08 06:54:37   浏览次数:28

           道教从汉顺帝时张道陵创立行世,至今已有一千八百多年的历史。在这样漫长的岁月中,信仰 “神仙”的基本传统固然保持不变,但由于时代变化及社会思潮影响,其具体教义自然也不免有所变异。如早期道教之太平道、天师道,并不主张禁欲,更不曾规定修道要“出家”,但金元以后崛起之全真道则主张独身清修;早期道教反对张兴祭祀,而南北朝后则张兴醮仪。我们为了要弄清道教发展的具体情况,便不可不对其原始状况有较详细地了解,然后才能有所比较,把握其在一定历史时期的一定变化发展,探索其促使发生变化的客观原因。

文章来源:济源市阳台宫

 

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谈到东汉末早期道教的信仰内容,在社会一般著述中,大多引述《后汉书》及《三国志》等史书中的有关记载以为论据,加以演说;但这些史籍都是教外述史者所作的一般记述,难免语焉不详,甚或有所失真。《太平经》是早期道教的主要经典,历代史籍均有记载,特别是经近代著名学者汤用彤、陈撄宁、王明等的科学考证,确认其为东汉作品,所以我们要弄清早期道教的信仰内容,《太平经》便是最直接、最可靠的史料了。

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早期道教所信仰的神、仙、鬼

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  道教远源于古代社会的巫祝,承袭了殷周对天神、地祇、人鬼的崇拜。它有别于社会其它宗教的特点是信奉战国以后的神仙之说,相信仙真、仙境的存在,相信人可以学道积道,成为长生久视的仙人。对神、仙、鬼的信仰,便是早期道教在教理教义方面的核心。

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  道教所崇奉的最高天神为三清,即玉清境元始天尊,上清境灵宝天尊,太清境道德天尊。但在《太平经》中则仅见有后圣李君 “上升上清之殿”之说⑴,不见有“三清”之说。足见在东汉末早期道教尚未完成以“三清”为至尊的神仙体系。由于《太平经》非一人一世之作,关于崇拜的神,尤其是至尊之天神,在名称说法上也就并不完全一致,有说“皇天上清金阙后圣九玄帝君”为至尊之天神,有说“三皇五帝”为至尊天神,有说掌握“簿疏善恶之籍”的“天君”为至尊之天神,也有说掌管“寿籍”的“昆仑北极真人”为至尊天神。依照《太平经》原文,择要引述如下:

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  甲、《太平经》卷一至十七中说 ⑵,宇宙至尊之天神为“长生大主号太平真正太一妙气、皇天上清金阙后圣九玄帝君”。说这位“帝君”姓李,实际上就是指经过神化的《道德经》作者老子。说他是得道之大圣,“上升上清之殿,中游太极之宫,下治十方之天,封掌亿万兆庶,鉴察诸天河海、地山源林,无不仰从,总领九重十叠”。说他有一师四辅,一师即彭太师,“学道在李君之前,位为太微左真”,“治在太微北塘宫灵上光台,二千五百年转易姓名,展转太虛,周旋八冥”;四辅即上相方诸宫青童君、上保太丹宫南极元君、上傅白山宫太素真君、上宰西城宫总真王君。此外,公卿有司仙真圣品大夫官等三百六十一,从属三万六千人,部领三十六万,人民则“十百千万亿倍也”。说后圣九玄帝君居住于“太空琼台洞真之殿,平玉之房”。描绘其殿房住处无比美好,金华之内,侍女众真五万人,毒龙电母,獲天之拌,罗毒作态,备门抱关,巨蚪千寻,卫于墙岸。飞龙奔雀,溟鹏异鸟,叩啄奋爪,陈于广庭。天威煥赫,流光八朗,风鼓玄旌,回舞旄盖;玉树激音,琳枝自籁,众吹灵舞,凤鸣玄泰;神妃合唱,麟午鸾迈;天钧八响,九和百会”。说后圣九玄帝君授东华玉保高晨师青童大君《灵书紫文》,口口传诀,在经者二十有四:一者真记谛,冥诸忆;二者仙忌详存无忘;三者采飞根,吞日精;四者服开明灵符;五者服月华;六者服阴生符;七者拘三魂;八者制七魄;九者佩星象符;十者服华丹;十一者服黄水;十二者服回水;十三者食钚刚;十四者食凤脑;十五者食松梨,十六者食李枣,十七者服水汤;十八者镇白银紫金;十九者服云腴;二十者作白银紫金;二十一者作镇;二十二者食竹笋;二十三者食鸿脯;二十四者佩五神符。说备此二十四,则“变化无穷,超凌三界之外,游浪六合之中。灾害不能伤,魔邪不敢难。皆自降伏,位极道宗,恩流一切,幽显荷赖。

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  乙、信奉 “三皇五帝”是宇宙的主宰者。卷六十六中说:“天有三皇若三光,地有三皇若高下平,人有三皇若君臣民”,“天有五帝若五星,地有五帝若五岳,人有五帝若五行五藏”。又说:“天有三王若三光,地有三王若高下平,人有三王若君臣民”,“天有五霸若五星,地有五霸若五岳,人有五霸若五行五藏”。说宇宙共有九皇十五帝九王十五霸,主宰一切。

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  丙、说 “天君”为至尊天神。卷一百十中说:能差遣使用诸神的只有“天君”,天君掌握“簿疏善恶之籍”,“岁日月拘校,前后除算减年;其恶不止,便见鬼门”。卷一百十四中说:“天君”是最高天神,天上的部职诸神都要听候“天君”的呼召,天君敕令的“公事”,诸神“不敢留止须臾之间”,完全与地上诸臣之敬事帝王一般。卷一百三十七至一百五十三中说:“天君”左侧之大神自名委气之公,“主为理明堂文之书”,“当为君通神仙,录未生之人”。卷一百十中说:“天君”是无所不知的,“天君日夜预知,天上地下中和之间,大小乙密事,悉自知之”。认为“天君”是宇宙之心,人身中有心神,“天遥相见,音声相闻”,因而“天君”知人民善恶,对违犯“天君”意旨的人,便施加天谴。

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  丁、说昆仑北极真人是决定人寿之神。卷一百十中说: “延者有命,录籍有真,未生豫著其人岁月日时在长寿之曹,年数且升,乃施名各通,在北极真人主之”。又说:“录籍在长寿之文,须年月日当升之时,传在中极,中极一名昆仑,辄部主者往录其人姓名,不得有脱”。卷一百十二中也说:“神仙之录在北极,相连昆仑,昆仑之墟有真人,上下有常”。

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  足见东汉末早期道教尚未建立起统一的神团体系。早期道教为多神崇拜,各地崇道者各有所宗,故在推尊方面也便说法不一。

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  早期道教除信奉上述天神外,还信奉许多神,天上、地上乃至人身中莫不有神,一切自然物乃至时间、气候、方位莫不人格化为神,也莫不有神控制。何谓 “神”?《太平经》中亦有所解释,如卷五十六至六十四中说:“神者,上与天同形合理,故天称神,能使神也”。又说:“神也者,皇天之吏也。神人者,皇天第一心也”。卷六十八中说:“夫道乃洞,无上无下,无表无里,守其和气,名为神”。卷七十中说:“身无道而不成神”。卷九十二中说:“神者,天之使也”,“精者吞之,谓之神也”。卷九十八中说:“夫神,乃无形象变化无穷极之物”。卷一百二十至一百三十六中说:“夫神明精气者,随意念而行,不离身影”。又说:“天地之道,据精神自然而行”。卷一百五十四至一百七十中说:“道之生人,本皆精气也,皆有神也”。概括起来说,自然即神,道即神,物之精即神。其特点是物与神相互依存,如元气散则为气,其精聚而为道,即道君,即上皇。这样的神学理论,自然会演为多神崇拜。卷六十九中说:“皇天乃以四时为枝,厚地以五行为体”。把四时五行演为九神,认为“部此九神,周流天下”。卷七十二中说:“天地自有神宝,悉自有神精光,随五行为色,随四时之气兴衰,为天地始,以成人民万物也”。认为四时为兵马之神,随四时气衰盛以拱邪,五行为五德之神,使人好善。信仰九神为拒邪、导善、成人民万物之神。又认为方位也有神,所谓五方之神,即东、南、西、北、中央五位骑神。说东方之骑神持矛,“东方者物始牙出头,尽生利,刺土而出,其精象矛,故为矛”;南方之骑神持戟,“南方万物垂枝布叶若戟,故其精神而持戟”;西方之骑神持弓弩斧,“西方者天弩杀象,夫弓弩斧,亦最伤害之长也”;北方之骑神持镶盾刀,“北方者物状藏逃,镶盾所以逃身者也”;中央之骑神持剑鼓,“中央者,土也,五行之主也,鼓亦五兵之长也,剑亦君子道德人所服也,亦王兵之长也”。这五位方位之神,同时也被认为是五行之神,东方之神行属木,南方之神行属火,西方之神行属金,北方之神行属水,中央之神行属土;又被说为五帝,在卷十三九中说:青帝治春,赤帝治夏,黄帝治六月,白帝治秋,黑帝治冬,五帝更迭治,可致太平,“故当敬其行而事其神”。早期道教还相信天上的星辰都是神,卷八十六中说:“日月星历,亲天之列宿神也”。说天上二十八宿更值,察视人间之善恶,使善者命长,恶者自亡。早期道教还相信人体内有五藏之神,在卷十八至三十四中就说,神生于内,五藏皆有神:春,青童子十;夏,赤童子十;秋,白童子十;冬,黑童子十;四季黄童子十二。说:“为善不敢失绳缠,不敢自欺。为善亦神自知之,恶亦神自知之。非为他神,乃身中神也。夫言语自从心腹中出,傍人反得知之,是身中神告也”。

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  早期道教的神学理论,除了 “物”与“神”相互依存的特点之外,再一特点就是同其社会思想一致。如认为世人有善恶,“神”亦分正邪;进而说当时是邪神多,正神不得其处,故引起天道大乱⑶;再进一步便据此抨击当时的政治,“今邪人多居位,共乱帝王之治”。又说:神仙也不是至善无过的,“神仙尚有过失,民何得自在?⑷”神仙如作孽,人就更不得自在了。

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  以上是《太平经》中所阐述信神的大祗内容。下面谈谈《太平经》中所述早期道教信仰 “仙”的内容。

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  早期道教的前身为信仰神仙的黃老道,东汉末早期道教的太平道、天师道均保持神仙信仰的特色。远在战国时期,关于存在仙人、仙境以及人可求仙、登仙的传说,已经流行于我国南北。《庄子 ·逍遥游篇》、《列子·汤问篇》以及诗人屈原的《离骚》、《九章》,宋玉的《高唐赋》等先秦文献中,都有很多对仙人、仙境的描绘,《史记·封禅书》及其它传记中也有很多关于求仙的记述,把仙人描绘成外生死、极虛静、不为物累、超脱自在的人,在仙境中生活极其美妙而神秘。早期道教继承了方士、神仙家信仰神仙的传统,在《太平经》中多处有论述,不过这些出自民间的关于“仙”的说法,与先秦文献中对“仙”的描绘,似乎略有不同,《太平经》中的“仙”,只是人、神之间的能长生、能变化的人,而且他们也并不是那么肖洒清闲。 太平经》卷四十二中说:宇宙间有九种人,即无形委气之神人、大神人、真人、仙人、大道人、圣人、贤人、凡民、奴婢,九种人各有其职,“仙人职在理四时”,“仙人变化与四时相似,故理四时也”。在卷七十一中说:助天治理天地的有六种人,即神人、真人、仙人、道人、圣人、贤人,“神人主天,真人主地,仙人主风雨,道人主教化吉凶,圣人主治百姓,贤人辅助圣人,理万民录也”。又说:“能飞者,独得道仙人耳”。这说明仙人是在神人、真人之下,在圣人、贤人之上的一种人,是能与四时同变化、能飞的人,职在“理四时”、“主风雨”。在卷九十四至九十五中说,“仙无穷时,命与天连”,则仙人又是长生不死的人了。

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  怎样才能成为仙人呢 ?《太平经》卷五十六至六十四中说:“奴婢贤者得为善人;善人好学得成贤人;贤人好学不止,次圣人;圣人学不止,知天道门户,入道不止,成不死之事,更仙;仙不止入真,成真不止入神,神不止乃与皇天同形”。卷九十四至九十五中说:“古始学道之时,神游守柔以自全,积德不止道致仙”。卷一百五十四至一百七十中说:“夫人愚学而成贤,贤学不止成圣,圣学不止成道,道学不止成仙,仙学不止成真,真学不止成神,皆积学不止所致也”。这些都说明成仙之路在于学道积德。

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  仙人的生活状况又如何呢 ?在卷九十四至九十五中说:“积德不止道致仙,乘云驾龙行天门,随天转易若循环”。认为仙人可以乘云驾龙上天。天上又如何呢?卷四十七中说:“天上积仙不死之药多少,比若太仓之积粟也;仙衣多少,比若太官之积布帛也;众仙人之第舍多少,比若县官之室宅也。常当大道而居,故得入天。大道者,得居神灵之传舍室宅也。若人有道德,居县官传舍室宅也。天上不惜仙农不死之方,难予人也”。仙人住在天上如帝王宫殿的室宅里⑸,穿的是仙衣,服食的是不死之药。较之“乘云气,御飞龙,而游乎四海之外”的“藐姑射之山”的仙人⑹,“台观皆金玉”的“归墟”之中的仙人⑺,以及“黄金银为宫阚”的海上“三神山”上的仙人⑻,生活状况基本上是相同的,不过古传说的仙人是住在神秘的海上或山上,而《太平经》中所说的仙人则更脱离尘世,上升到了更渺茫的天上。

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  从战国时期的方仙道,到东汉末的早期道教,在相信仙人、仙境的存在及神仙可求上,是一脉相承的。道教创立后,绵绵相传一千八百多年,这一信仰始终是道教的核心内容,把论述 “仙”的存在、“仙”的系统、“仙”的灵验以及修“仙”的方术、密诀等,统称为“仙学”,成为道教的独特内容。

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  早期道教除信奉 “神”、“仙”外,还相信有“鬼”的存在。《太平经》卷一百十二中就说:“天责人过,鬼神为使”。

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  早期道教继承了我国古代社会对鬼神的崇拜。认为人有灵魂,形体与灵魂合一,则为生人;形体与灵魂分离,则生命死亡。《太平经》卷一百三十七至一百五十三中说: “昼为阳,人魂常并居;冥为阴,魂神争行为梦,想失其形,分为两,至于死亡”。离开形体的“魂”,就叫“鬼”。人死其魂便进入幽冥,《太平经》中称为“黄泉”或“土府”,卷一百十二中说:“恶下入黄泉”。魂在幽冥要受地阴神的考察,別其善恶,卷一百十二中说:“大阴法曹,计其承负,除算减年。算尽之后,召地阴神,并召土府,收其形骸,考其魂神”,善者有赏,可上升受天之衣食,恶者受罚谪,作河梁山海之鬼。《太平经》中说,有各种各样的鬼,如善鬼、恶鬼、乐游鬼、愁苦鬼、乞食鬼等。卷四十中说:“守善学,游乐而尽者,为乐游鬼”,“其自愁苦而尽者为愁苦鬼”,“恶而尽者为恶鬼”。卷一百十四中说:“不见棺木,为无棺椁之鬼……饿乞求食,无有止时”。早期道教认为“鬼”是常祸害人的。《太平经》卷二十五:“思邪,致愚人之鬼来惑之”。卷四十三:“鬼神精小谏微数贼病吏民,大谏裂死灭门”。卷九十二:“天者,为神主神灵之长也,故使精神鬼杀人”。卷一百十:“天使人为善,故生之,而反为恶。故使主恶之鬼久随之不解,有解不止,馀鬼上之,辄生其事,故使随人不置也”。卷一百十二:“天知其恶,故使凶神精鬼物待之,入人身中,外流四肢头面腹背胸肋七政,上白明堂,七十二色为见,是死之尸也”。

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  从上述有关 “鬼”的引文,可以看出“鬼”和“仙”有明显的不同:(一)形神合一,长生不死称“仙”,形魂分离,人死魂离便称“鬼”;(二)圣贤学道积德才能飞升成“仙”,而人死魂下黄泉便是“鬼”;(三) “仙人”理四时、主风雨,而“鬼”则常祸人。早期道教信奉“鬼”,一是相信人有灵魂,二是相信另有一个幽冥世界,三是相信“天”或“神仙”可以役使“鬼”去惩罚人。

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  早期道教虽然相信人死为 “鬼”,“鬼”能祸人,可是却反对张兴祭祀,认为死人阴也,事阴不得过阳,事死不得过生,否则便是“逆气”、“逆政”,其害使阴气胜阳,鬼神邪物大兴,行病害人,怪变纷纷。《太平经》卷三十六中说:“愿悉闻其不得过其生时意。其葬送,其农物,所赍持治丧,还过生时”。又说:“以上古圣人治丧,心至而已,不敢大兴之也。夫死丧者,天下大凶恶之事也。兴凶事者为害,故但心至而已,其饮食⑼象生时不负焉。故其时人多吉而无病也,皆得竟其天年。中古送死治丧,小失法度,不能专,其心至而已,失其意,反小敬之,流就浮华,以厌生人,心财半至其死者耳。死人鬼半来食,治丧微违实,兴其祭祀,即时致邪,不知何鬼物来共食其祭,因留止祟人,故人小小多病也。下古复承负中古小失,增剧大失之,不心至其亲而已,反欲大厌生人,为观古者作荣,行失法,反合为伪,不能感动天,致其死者,鬼不得常来食也。反多张兴其祭祀,以过法度,阴兴反伤衰其阳”。认为张兴祭祀是敬凶事,致凶气,“令使治乱失其政位”。《太平经钞》丙部中把这种危害说得更具体:“事鬼神而害生民,臣秉君权,女子专家,兵革暴起,奸邪成党,谄谀日兴,政令日废,君道不行,此皆兴阴过阳,天道所恶,致此灾咎,可不慎哉?”认为张兴祭祀,是天道所恶,这一点同敬鬼神而注重祭仪的儒家不同,同以后道教注重醮仪也是有所不同的。

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  综上所述,早期道教崇拜天神、信奉仙真、相信人死为鬼,认为神仙主宰着天上人间的一切,人鬼仍活动在幽冥世界;认为人可学道积德而登仙,服不死之方而长生久视。早期道教的教理教义,便是在这样的信仰基础上滋生、延伸的。

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相信天应天威与心神合一

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“天”,一般人们指的是日月照耀、浮云飞驰的自然界的天空。它是物质的,没有意志的。而宗教所说的“天”,便不是这样了,认为云霄之上更有一个神仙境界,那里有着高高在上的统治宇宙的天廷,天廷也有君王、臣僚、使役,因而“天”也是这个虚幻的天廷及“上帝”、“天君”的统称。早期道教相信上有天廷,天廷中有“天君”或称“上皇”、“虛皇”。这个“天”便是有意志、有人格、有无限权力的宇宙主宰者。《太平经》卷五十中说:“帝王者,天之贵子也。子承父教,当顺行之”。认为地上的帝王是“天”的儿子,儿子应当承顺父亲的意旨行事。这说明“天”被认为是有意志的宇宙主宰者。《太平经》中说:“天”有极大的威力,其意旨是神圣不可违背的,如卷十八至三十四:“天威一发,不可禁也。获罪于天,令人夭死”;卷五十:“夫天但可顺不可逆也,因其可利而利之,令人兴矣;逆之令人衰,失天心意忘矣”,“得天心意,故长吉也。逆之则水旱气乖忤,流灾积成,变怪不可止,名为灾异”。

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  《太平经》中又说,天与人有着相感相应的关系。天如镜子,照见人世的一切;日月星辰如眼睛,察照着人世的一切;天空中还有很多来来往往的神,如飞鸟,也在察看着人世的一切。人世的一切活动与变化, “天”都能马上感知,并分别善恶,然后用自然现象——灾异或祥瑞来警告和预示将降临的吉凶,表示“天”对人的规谏、谴责或嘉奖。同时,人,特别是人君,要随时注意观测天象及自然现象的变化,推测“天”所显示的意旨,采取行政措施,承顺天的心意行事,还用祭祀去感“天”,使“天”能降福免灾。这便是早期道教所相信的天威天应。

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  《太平经》卷十八至三十四中说: “天之照人,与镜无异”,“王者百官万物相应,众生同居,五星察其过失”,“相去远,应之近。天人一体”。

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  卷四十三中说,世上出现的种种灾异怪变,都是 “天”对人世政治的规谏,“天者小谏变色,大谏天动裂其身”,“三光小谏小事星变色,大谏三光失度无明”,“地也小谏动摇,大谏山土崩地裂”,“五行小谏灾生,大谏生东行虫杀人,南行毒杀人,西行虎狼杀人,北行水虫杀人,中央行吏民克毒相贼杀人”,“四时小谏寒暑小不调,大谏寒暑易位,时气无复节度”,“六方精气共小谏乱复数起,中有生虫灾,或飞或步,空虛无实,大谏水旱无常节,贼杀伤万物人民”,“飞步鸟兽小谏灾人,大谏禽兽食人,蝗虫大兴起”,“六方小谏风雨乱发狂与恶毒俱行伤人,大谏横加绝理,瓦石飞起,地土上柱皇天,破室屋,动山阜”,“天地音声之小谏,雷电小急声,大谏人多相与污恶,使霹雳数作”……。这都是对君王的谏正,如果不听,则“天地神祗不肯复谏正者也。灾异日增不不除,人日衰亡,失其职矣”。因此“古者圣贤重灾变怪,因以自绳正,故万不失一者”,“故古者圣贤旦夕垂拱,能深思虑,未尝敢失天心也”。

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  卷六十九中说, “君有变异,常与阳相应”,而“阳者曰最明,为众光之长”,所以观日光的明暗,可以“占君盛衰也”。卷七十三至八十五说,“帝王行道德兴盛, 日大明,少道德少明;皇后行道德,月大光明,少道德少光明;众贤行道德,星历大耀,少道德少耀。四根俱行道德,天下安宁,瑞应出,大光远。遥观天象,风雨时善,夷狄归心,灾害自消”。

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  《太平经》卷九十二中说: “天下共日月,共斗极,一大部乃万二千国,中部八十一域,分为小部,各一国。德优者张地万二千里,其次张地广从万里,其次九千里,其次八千里,其次七千里,其次六千里,其次五千里,其次四千里,其次三千里,其次二千里,其次千里,其次五百里,其次百里”。天下有这么广大,国有这么众多,天人之间的感应,自然也就不一样,“一国有变,独一国日不明,名为蚀;比近之国,亦遥视之,其四远之国,固不蚀也。斗极凡星不明,独失其天意者不明,其四远固不蚀”。为什么会这样呢?因为“有道德之国,其治清白,静而无邪,故其三光独大明也,乃下邪阴气不得上敝之也。不明者,咎在下共欺上,邪气俱上,敝其上也。无道之国,其治污浊,多奸邪自敝隐,故其三光不明矣”。如同“雾中之处,其三光独不明,无雾之处,固大明也”。因此出现“有德之国独乐岁,无德之国独凶年”。

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  总之,天人一体,相感相应,自然界的现象,都是天神意志的表现,灾异怪变以及吉利瑞祥,也都是 “天”受感应后而施加给人世的奖惩,其中也包含预示和警告。这种天人感应说,在于使人们相信“天”无时不在对人世进行严密地控制,使人们敬畏天神。这种神学理论,与西汉儒者董仲舒所宣扬的“天人感应”说,十分相同,或者可以说,早期道教的天威天应信仰,就是承袭我国传统的儒家宗教思想而来的。董仲舒《春秋繁露》卷八中说:“灾者,天之谴也;异者,天之威也。谴之而不知,乃威之以畏,殆此谓也。凡灾异之本,尽生于国家之失。国家之失,乃始萌芽,而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变,乃见怪异以惊骇之。惊骇之,尚不畏恐,其殆咎乃至”。这同《太平经》中所说的天威天应,含意一样,不过《太平经》更把这种思想向宗教方面衍化,把“天”刻画成有人格、有意志、有无限权威的具体的天神。

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  关于 “心神相通“、“心神合一”,讲的也是天人之间的关系问题。

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  早期道教相信上有天廷,天廷的主宰者是天君,或称上皇、虚皇、道君,天君之下有四时五行诸神;又相信人体本身也是个小天地,是大天地的缩影,人体内也有 “君”和四时五行诸神,而且与天神是相类相通的。《太平经》卷十八至三十四中说:“为善亦神自知之,恶亦神自知之。非为他神,乃身中神也”。又说:“夫神生于内,春,青童子十;夏,赤童子十;秋,白童子十;冬,黑童子十;四季,黄童子十二。此男子藏神也,女神亦如此数”。人体内是怎样生神的呢?卷七十二中说,天地自有“神宝”,悉自有神精光,随五行为色,随四时之气兴衰,为天地使,以成人民万物,这种四时五行之气入人腹中,便为人五藏精神,即人的“五藏神”。“五藏神”与体外五行四时相类,其色亦与天地四时色相应,是能够出入往来于天地与人体的,即“入为人五藏神,出为四时五行神精,近则为五德之神,远者为四时兵马之神。卷九十六中说,五藏神中“心”是最尊者,“心者神圣纯阳,火之行也。火者,动而上行,与天同光。故。者,乃火之王,为天之正,无不照明”。这就是说人体内之心神与日是相类相通的,“故人为至诚,心中正疾痛应,心神至圣,乃上白于日,日乃上报于天”。这样,“天君”便无所不知了,卷一百一十一中便说:“天君日夜预知,天上地下中秋之间,大小密事,悉自知之。……心神在人腹中,与天遥相见,声音相闻,安得不知人民善恶乎?”“天君”既然随时都能知道人民的善恶,那么便没有一个人不在“天君”的控制之下,受佑助或惩罚了。卷一百一十二中便说:“五神在内,知之短长,不可轻犯,辄有文章。小有过失,上白明堂,形神拘系,考问所为,重者不失,轻者减年”。

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  这种人在天地中,天地亦在人体中;神在天上,神亦在体中; “天君”在天廷,而“心”亦为人体内之“君”,“念心思神,神悉自来到⑾”,“专心善意, 乃与神交结⑿”;人体内五藏神与四时五行神相类相通的宗教理论,便是早期道教所相信的“心神合一”论。这一理论,渊源于西周时期的天命论思想及经过战国时思、孟和西汉董仲舒发展而成的“天人之际,合而为一”论。天人合一论认为,人的本性是天赋的,只是扩充内心的善良,便能悟性而识天命,因此,保持善心,培养善性,就是正确对待天命;认为格物致知,首先要正心诚意,向内心探求,发挥固有善性,认识了性,也就认识了天,作到了天人合一。不过早期道教所相信的心神合一论,更吸取了阴阳五行说,将人体五藏配木火土金水五德,认为人体内外诸神因其五行属性而相类相通,这样,便又在儒家“万物皆备于我的主观唯心主义基础上”渲染上了一层自然泛神论的色彩。后世道教在修持方面的修性说,便是依据于这种心神合一论,论为人只要“念心思神”,神便“悉自来到⒀”,只要“专心善意”,乃能“与神交结⒁”,只要修养道德,正心诚意,便能悟性知天命,得到神佑而登仙录。

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相信承负与报应

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何谓承负 ?《太平经》中有两种解释:其一,卷三十九说:“承者在前,负者在后;承者,乃谓先人本承天心而行,小小失之,不自知,用日积久,相聚为多,今后生人反无辜蒙其过谪,连传被其灾,故前为承,后为负也。负者,流灾亦不由一人之治,比连不平,前后更相负,故名之为负。负者,乃先人负于后生者也;病更相承负也,言灾害未当能善绝也”。意思是说,前人有过失,由后人来承受其责任;前人有负于后人,后人是无辜受过,这叫承负。其二,卷七十三至八十五说:“元气恍惚自然,共凝为一,名为天也;分而生阴而成地,名为二也;因为上天下地,阴阳相合施生人,名为三也。三统共生,长养凡物名为贼,财共生欲,欲共生邪,邪共生奸,奸共生猾,猾共生害而不止则乱败,败而不止不可复理,因穷还反其本,故名为承负”。意思是说,宇宙的本原是“元气,分阴阳成天地,天地相合施而生人,天地人生养万物,财生欲,欲生邪,邪生奸,奸生猾,猾生害,害则乱败,败则穷,穷则还反其本,复归于元气恍惚自然,这种自然循环,叫承负。这两种说法,前者是就一个家族内子孙祸福的根源而言,后者是指整个自然与社会的变化而言。

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  为什么会造成承负呢 ?《太平经》中也有两种说法:其一,认为承负是由天道循环所造成,“因复过去”,所以“流其后世”。卷十八至三十四中说:“一小周十世,而一反初”。意即十世为天道循环之一周,其一世祖有过失,便归其十一世的子孙受惩;或说十世祖以前的过去,均归十世祖以后的子孙受惩;或说“承负者,天有三部,帝王三万岁相流,臣承负三千岁,民三百岁。皆承负相及⒂”。总之,承负的时间虽不相同,但先人之过均由后人受惩的说法一致。这样,个人的祸福便与个人行为之善恶无直接因果关系了。其二,认为古时并无承负之灾,因为“古者大贤人本皆知自养之道,故得治意,少承负之失也⒃”;但到后世,因“皆多绝匿其真要道之文,以浮华传学,违失天道之要意”,故产生了承负之灾。

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  《太平经》中说,正是因为有这种由天道所决定的承负,所以 “凡人之行,或有力行善,反常得恶,或有力行恶,反得善”,所以使人“从是常冤⒅”,蒙受无辜的苦难。那么怎样才能断止承负而免除厄运呢?卷三十九中说,“天”正是以“承负之灾四流”为“重忧”,于是天神使天师“陈列天书”,传人太平之道,只要人诵之不止,则“承负之厄小大,悉且除矣”。又说:“故吾书应天数,今欲一断绝承负责也”。这就是说,只要信仰太平道,便是得到了“真道”,便可以断绝承负,免除无咎受殃。卷九十二中说:“或有得真道,因能得度世去者,是人乃无承负之过,自然之术也”,这更是宣扬断承负便可以得度成仙。

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  由于《太平经》非一世一人之作,有相信 “承负”说的,也有反对“承负”说的。卷九十二中说:“承负之责最剧,故使人死善恶不复分别也,大咎在此”。又说:“如此言,为善复何益邪?为恶何伤乎哉?”“力行善,复何功邪?”岂不就抹煞善恶,不能劝善规过、扬善止恶了吗?因此认为“承负”说是反乱天道之辞,为天地所不喜悦。他们否定了“承负”之说,转而相信“善恶报应”说。

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  信仰 “报应”者认为,吉凶福祸并非“承负”所致,乃是个人行为善恶的必然结果。《太平经》卷一百中说:“善者自兴,恶者自病,吉凶之事,皆出于身,以类相呼,不失其身。天道无私,但行之所致”。卷一百一中说:“善者自兴,恶者自败。观此二象,思其利害。凡天下之事,各从其类,毛发之间,无有过差”。认为上有日月“照察”,身中有心神与天“音声相闻”,有诸神疏记人的善恶,过无大小,天“皆知之”,到了一定的时候,天便校其善恶,予以赏罚。卷一百十二中说:“得善应善,善自相称举,得恶应恶,恶自相从”。又说:“罚恶赏善人所知,何不自改。天报有功,不与无德”。善者可以竟其天年或增寿,恶者减寿,不得久长,死后还要“下入黄泉”。因此要人们为善而不为恶。《太平经》中还说,恶者能自悔,便可转入善曹;善者为恶,便复于恶曹。卷一百十一中说:“有性之人,自无恶意,虽有小恶,还悔其事,过则除解”。又说:“恶能自悔,转名在善曹中。善为恶,复移在恶曹”。

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  上述 “承负”与“报应”之说,在说法上虽相互矛盾,但实质都认为客观存在超自然、超社会的支配力,决定着人的命运;同时,也都是用有神信仰来约制、规范人的行为。“承负”说,一方面表明人对祸福无常不可理解,觉得对天道只能顺从忍受,个人是无能改变命运的;同时也表明人们对传统的善有善报、恶有恶报的宗教观念产生了怀疑,认为报应往往是不公平的,人受殃往往是无辜的,含有对“天”的隐隐怨尤。“报应”说,一方面是强调个人行为要慎重,认为个人吉凶取决于自己行为的善恶,人可以善行取得鬼神之佑而获福;另一方面则强调鬼在严密地控制着人,岂能稍逆天意!?后世的“功过格”、“阴隙文”等都来源于此。

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早期道教所信行的道术

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道教界有一谚语:道无术不行。早期道教则更是如此。它上承殷商巫祝崇祀之事,下接秦汉方仙符图天谶之术,以神仙信仰为基础,搜集了大量祠祀、求仙术来推行其道。《太平经》卷一至十七中说:后圣李君授青童大君《灵书紫文》,传诀在经者二十有四,即:“一者真记谛,冥谙忆;二者仙忌详存无忘;三者采飞根,吞日精;四者服开明灵符;五者服月华;六者服阴生符;七者拘三魂;八者制七魄;九者佩星象符;十者服华丹;十一者服黄水;十二者服回水;十三者食钚刚;十四者食凤脑;十五者食松梨;十六者食李枣;十七者服水汤;十八者镇白银紫金;十九者服云腴;二十者作白银紫金;二十一者作镇;二十二者食竹笋;二十三者食鸿脯;二十四者佩五神符”。这都是早期道教所信行的符箓禁咒及服食炼养之术。相信行此二十四术则“变化无穷,超凌三界之外,游浪六合之中。灾害不能伤,魔邪不敢难”。《太平经》中所说的“法”与“诀”,都与道术有关,有的是直言其术,浅俗易晓,有的则饰以道家之理论,渲染得“奥妙神密”,有的只略为提及,而不作解说,有的则反复讲述,不厌其烦。大概谈得较多的,是当时一般信徒所易行且在社会较为流行的;谈得较少的则是少数专事炼养者所信持的。现仅就《太平经》中谈得较多且解说较明显的,分类简述如下:

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  一、符咒祈禳诸术:

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  (一)卜占决吉凶。古人用龟壳、蓍草以卜筮吉凶,认为是天神所表示的意旨。早期道教承袭了这种古巫觋之风,以卜占为沟通神意之术。《太平经》卷四十中说:“古者圣人问事,初一卜占者,其吉凶是也,守其本也,乃天神下告之也。再卜占者,地神出告之也。三卜占者,人神出告之也。过此而下者,皆欺人不可占”。卷四十八中说:“守一而乐上卜,卜者,问也,常乐上行而卜问不止者,大吉最上之路也”。卜占就是求神预示吉凶。

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  (二)神咒以使神。“咒”与“祝”通用,神咒即神祝,所谓“神咒”、“神祝”,即天神的语言。《太平经》卷五十中说:“天上有常神圣要语,时下授人以言,用使神吏应气而往来也。人民得之,谓为神祝也”。又说:“祝是天上神本文传经辞也”。认为神咒可以为人除疾,卷五十中说:“其祝有可使神仫为除疾,皆聚十十中者,用之所向无不愈者也。但以言愈病,此天上神谶语也。良师帝王所宜用也,集以为卷,因名为祝谶书也。是乃所以召群神使之,故十愈也”。即对病者念神咒,便能召神为之除疾。卷五十中还说:“能即愈者,是真事也;不者,尽非也,应邪妄言也,不可以为法也”。认为神咒灵验便是真的,不灵验便是邪妄之言。古殷商便有专门从事以“言辞悅神”的人,称之为“祝”。早期道教用神咒以使神之术,即来之于古时的巫祝。

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  (三)佩、吞神符以避邪治病。《太平经》卷一至十七所说后圣李君传授青童大帝的二十四诀中,便有“服开明灵符”、“佩星象符”、“佩五神符”,认为服符水、佩符图也可以“灾害不能伤,魔邪不敢难”。服符水也称为“吞字”,因符“以丹为字”,故亦称“丹书吞字”。“字”即符字,最早的符字即《太平经》一百零四至一百零七卷中所载的“复文”。卷九十二中说:“以丹为字,以上第一,次下行将告人,必使沐浴端精,北面西面南面东面告之,使其严以善酒,如清水己饮,随思其字,终古以为事身。且曰向正平善气至,病为其除去,面目益润泽,或见其字,随病所居而思之,名为还精养形。或无病为之,日益安静”。卷一百八中说:“欲除疾病而大开道者,取诀于丹书吞字也”。认为符字、符图乃是天神的文字,“吞字”则天神的命令入人体中,神使心觉自正,便除去了疾病;佩符则邪魔不敢难。

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  (四)叩头解过。《太平经》中反复演说,人有过失天必有所照察而施加惩罚,那么怎样得到天神宽宥呢?《太平经》卷九十七中说:“今欲解此过,常以除日于旷野四达道上四面谢,叩头各五行,先上视天,回下叩头于地”。认为叩头可以解过。又说:“故所以当于旷野者,当于鲜明地。所以四达道上者,道者主通事。所以四达者,当付于四时。天之使气也,且为子上通于天也。四时者,仁而生成,且解子过于天地也”。认为在旷野四达道上叩头,气候之神便会将其祈求宽宥之忱,上通于天、下通于地,得到天地的原谅,其过失便解除,即不会受惩罚了。

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  (五)、依星宿而推禄命。即宿命论。《太平经》卷一百十一中说:“籍系星宿,命在天曹”。卷一百十二中说:“人有贵贱,寿命有长短,各禀命六甲”。命,即指人的命运。是男是女?是性仁还是性贪?是尊贵而寿,还是贫病而早死?认为这都决定于人的生辰。卷一百十二中说:“生有早晚,禄相当直,善恶异处,不失铢分”。为什么会这样?《太平经》中说,天上二十八星宿更值,而星宿各有五行(木火土金水)五气(王相休废囚)的禀质,人生之时,便受了当值星宿的气质,于是便决定了命运。卷九十六中说:“凡天下之名命所属,皆以类相从,故知其命所属。故含五性多者象阳而仁,含六情多者象阴而贪,受阳施多者为男,受阴施多者为女,受王相气多者为尊贵则寿,受休废囚气多者数病而早死,又贫极也”。卷一百十一中也说:“命在子午,其命自长”、“丑未之年,不失土乡”、“寅申之岁,其人似虎”、“年在寅中,命亦复长”、“其命在金,行害伤人”、“西正酉复在金乡,喜行战斗,不得永长”……。故认为人的命运是“直圣得圣,直贤得贤,是天常法,禄命自当”。卷九十六中说:“故凡人生者,在其所象何行之气,其命者系于六甲何历”。认为只要依生辰便可以推知命运了。

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二、修持仙道诸术:

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  (一)食气辟谷以度世。以气为食,少食或不食有形之物。《太平经》卷四十二中说:“夫人,天而使其和调气,必先食气;故上士将入道,先不食有形而食气,是且与元气合”.为什么不要食有形物而食气呢?卷四十二中解释说:“凡事人神者,皆受之于天气,天气受之于元气。神者乘气而行,故人有气则有神,有神则有气,神去则气绝,气亡则神去。故无神亦死,无气亦死,委气神人宁入人腹中不邪?”认为神与气“同身并行”,食气便是使“委气神人”入身中,存其神而与元气合,便能入道。《三洞球囊》卷四《绝粒品》引《太平经》第一百四十五中又说:“天之远而无方,不食风气,安能疾行,周流天之道哉?又当与神吏通功,共为朋,故食风气也”。认为食气才能御风疾行而遨游于宇宙,才能与神为朋。同上书引《太平经》第一百二十中说:“是故食者命有期,不食者与神谋,食气者神明达,不饮不食,与天地相卒也”。不食有形物,主要是不食谷,亦称辟谷。《太平经》中说,“上第一者食风气,第二者食药味,第三者少食,裁通其肠胃”⒅。认为入道之方,以食气为上。

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  (二)胎息以内养形体。上面所说的“食气”,是指吸外气以自养,胎息是指以内气养性、养形体。《太平经》中说,天道有两种气,一是自然之气,一是阴阳消息之气。人在胞中所得气乃天道自然之气;及其出生,便嘘吸阴阳消息之气。前者为内气,后者为外气。认为人如能返自然之气,则生;如守消息之气则死。卷一百二十五至一百三十六:“请问胞中之子,不食而取气。在腹中,自然之气。已生,呼吸阴阳之气。守道力学,反自然之气。反自然之气,心若婴儿,即生矣。随呼吸阴阳之气,即死矣”。《道典论·胎息》引《太平经》说:“故夫得真道者,乃能内炁,外不炁也。以是内炁养其性,然后能反婴儿,复其命也。故当习内炁以内养其形体”。认为胎息能得真道,为长生之术。

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  (三)守静存神。即守静使神不出游。认为人腹中有五行五气之神,即五脏神。五脏神中,“心则五脏之王,神之本根,一身之至也⒆”。人如能清静自居,除去俗念妄想,便可使神长存于身,百病不加,凶邪不入。守静不止,则长生不死。《太平经》七十三至八十五中说:“求道之法静为根”,“久久自静,万道俱出,长存不死,与天相毕。俗念除去,与神交结,乘云驾龙,雷公同室,躯化而为神,状若太一”。卷一百五十四至一百七十中说:“静身存神,即病不加也,年寿长矣,神明佑之。故天地立身以靖,守以神,兴以道。故人不能清静,抱精神,思虑不失,即凶邪不得入也。其真神在内,使人常喜,欣欣不贪财宝,辩讼真,竟功名,久久自能见神”。

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  (四)、存思以致神。即用存思之法使外游之神返回身中。《太平经》卷十八至三十四中说:“夫人神乃生内,返游于外,游不以时,还为身害,即能追之以还,自治不败也。使空室内傍无人,画像随其藏色,与四时气相应,悬之窗光之中而思之。上有藏像,下有十乡,卧即念以近悬像,思之不止,五藏神能报二十四时气,五行神且来救助之,万疾皆愈。”卷七十二中说:“四时五行之气来入人腹中,为人五藏精神,其色与天地四时色相应也;画之为人,使其三合,其气色者盖其外,相气色次之,微气最居其内,使其领袖见之。先斋戒居善靖处,思之念之,作其入画像,长短自在。五人者,共居五尺素上为之。使其好善,男思男,女思女,其画像如此也”。意思是说,人体有五脏之神,但这些神常出体外游,神不守身,则人受其害。如何能使离身之神返回呢?就是画五脏神像,存思不止,五行五脏之神便回来了。神守人身,则病苫俱除。

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  汉武帝时,齐人少翁请作甘泉宫,中为台室,画天、地、太一诸神,置祭具以致天神,这是画神致神之始。早期道教承袭了这种信仰,认为心神合一,人的意念是与神相通的,睹神像而专念思之,便可致神而存神于身。《太平经》卷九十九、一百、一百一之《乘云驾龙图》、《东壁图》、《西壁图》,便是汉代遗留下来的神像画。

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  (五)爱气尊神重精以长寿。《太平经》卷一百五十四至一百七十中说:“神者受之于天,精者受之于地,气者受之于中和,相与共为一道。故神者乘气而行,精者居其中也。三者相助为治。故人欲寿者,乃当爱气尊神重精也”。认为精、神、气三者的相合相助,是生命之根。“神精有气,如鱼有水,气绝神精散,水绝鱼亡”,所以养生之道,必须安身养气。又说:“及其定卧,精神去游,身不能动,口不能言,耳不能闻,与众邪合,独气在,即明症也”,所以欲长生则必须守神,否则生命之体也不过是有气无神之躯壳。《太平圣经秘旨》中说:“气生精,精生神,神生明”,即气转化为精,精转化为神,神转化为明,欲长寿除了应当“守气而合神”,还须使“精不去其形”,这样便能“三合以为一”,“精益明,光益精,心中大安,欣然若喜,太平气应矣”,所以养生之道应重精。《太平圣经秘旨》中又说:“脩其内,反应于外。内以致寿,外以致理。非用筋力,自然而致太平矣”。这就说,爱气尊神重精是欲致长寿的内修之术。

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  (六)守一以解承负,长存不死。《太平经》中谈“守一”的地方很多,唐闾丘方远根据《太平经》所选辑的《太平经圣君秘旨》,其中便摘录有大量谈“守一”的内容。早期道教在修持仙道诸术中,特别强调“守一”的重要,如卷十八至三十四中说:“夫一者,乃道之根也,气之始也,命之所系属,众心之主也。……能坚守,知其道意,得道者令人仁,失道者令人贪”。又说:“守一明法,长寿之根也。万神可祖,出光明之门。……守之无懈,可谓万岁之术也”。卷九十二中也说:“子知守一,万事毕”。《太平经钞·丙部》中说:“欲解承负之责,莫如守一。守一久,天将怜之”。《太平经圣君秘旨》中说:“失守一者,可以度世,可以消灾,可以事君,可以不死,可以理家,可以事神明,可以不穷困,可以理病,可以长生,可以久视”。那么何谓“守一”?说法很多,如《太平经》卷十八至三十四中说:“夫一者,乃道之根也……当欲知其实,在中央为根,命之府也”;又说:“故头之一者,顶也。七正之一者,目也。腹之一者脐也。脉之一者,气也。五藏之一者,心也。四肢之一者,手足心也。骨之一者脊也。肉之一者,肠胃也”。卷九十二中说:“一者,心也,意也,志也。念此一身中之神也”。卷一百三十七至一百五十三中说:“圣人教其守一,言当守一身也。念而不休,精神自来,莫不相应,百病自除,此即长生久视之符也”。又说:“守一者,真真合为一也。人生精神,悉皆具足,而守之不散,乃至度世”。简单地说,就是使其意念专注于身中某一处,守气守神,静身存神,形神合一,神不外游,认为这样便可以延命长宁了。

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  早期道教除信奉上述道术外,还信奉望气以致瑞祥,神药以却病延命,灸刺以调筋脉,音乐以感动鬼神,以及吞服日精月华、烧炼黄白、拘魂制魄等术,因《太平经》中论述较略,故不一一介绍。

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  总之,早期道教所信行之术甚杂,主要来源于古代的巫觋与方士、神仙家。早期道教中的太平道与天师道在民间传播时,大多行 “符水咒说”、“叩头解过”之术,因行之简单易为,故能为贫苦百姓所信行。贫苦者于病痛苦难之际,无法解脱,这不过是乞怜于神灵,求得精神之藉慰而已。

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结语

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从《太平经》看早期道教的信仰内容,我有如下几点印象:

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  (一)对神仙鬼的信仰,是早期道教教理教义的基础。即相信天神主宰宇宙一切;相信仙人、仙境的存在并相信人可修仙,长生久视;相信人死为鬼。其中尤以对神仙说之崇信,为早期道教之特征。

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  (二)东汉末早期道教尚未完成统一的天神、仙真体系,而是并存神仙家、黄老道所推崇的以“老子”为最高天神的体系和历来儒家所推崇的三皇五帝、河岳山川、社稷之神的神团体系。这时“老子”虽已神化,但还未明确置于三皇五帝之上。到两晋南北朝特别是南朝梁的陶弘景,才成完了道教所崇拜的统一的神仙体系。

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  (三)早期道教的神学理论,吸取了古代社会儒家的宗教思想,相信天人合一与天人感应之说;也吸取了道家与阴阳五行家的神秘主义成份。

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  (四)早期道教所说的仙人,被描绘为“形神合一”的人,是人与神之间的、能变化而又长生不死的人。仙人的特征就是长生。这种对仙人的崇拜,吸引人们求生、求寿。

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  (五)早期道教所信行之道术,来源于古代社会的巫祝之术及秦汉方士神仙家之方术。这也显示早期道教是在我国古代社会原始宗教的基础上发展起来的。

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  (六)承负说乃是“天道循环”与“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃”相融合的产物,是人们对“行善反得恶,行恶反得善”的无可奈何的解释与自我安慰;同时也透露了苦难者对社会的怨愤,认为善人不得善报,天灾人祸乃是天地不仁和朝廷腐败的结果,并非一般人有过失。这种承负说颇含有尊“天道”而非“天命”的思想。

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  (七)东汉末早期道教反对张兴祭祀,认为事死不得过生。南北朝后,道教为适应统治阶级的需要,向以“礼度”为主发展,因此便注重醮仪了。北魏寇谦之改革道教,便是突出的例子。

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  (八)早期道教是神仙说、儒家宗教思想、道家与阴阳五行家中的神秘主义成份、民间鬼神信仰的结合体。它在神学理论与教义上均具有中华民族特别是汉民族的宗教思想的特点。它是我国土生土长的宗教。历来由于儒释道之间相绌,颇有一些主观片面的意见,甚至有道教也是外来之说,我认为这是不符史实的。道教有它产生的条件,有它自己的渊源,有它信仰的特点,源源相传;在其历史发展过程中虽也受社会影响而有所变异,但其根本教理教义是保持下来的。

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  (九)、弄清早期道教的具体内容,对研究道教发展史是十分必要的,否则,上难以探其渊源,下难以衡量其发展变异。当然,早期道教的信仰内容虽主要见之于《太平经》,但也不仅限于此经,其它将另作探索。

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  粗浅之见,俟诸明哲正之。

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(本文作者:李养正。作于《道协会刊》第10期(1982年11月))

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